El ser humano necesita del otro para ser humano.

1)Siempre hay otro.

Esta situación social de lo humano ha sido y será un tema constante para los pensadores, por ejemplo: Hobbes (1588-1679) quien en su tesis plantea al Estado como el regulador que pacifica, sin él los humanos se esforzarían mutuamente por destruirse o subyugarse, imperando la guerra.

De alguna manera en una posición opuesta encontramos a, Jean Jacques Rousseau (1712-1778) defiende la vigencia de un hombre bondadoso por naturaleza, pero que se pervierte mediante el encuentro con los otros en el ámbito de la sociedad.

Dice Sigmund Freud (1856-1939)

“En la vida anímica del individuo, el otro cuenta con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social.” (1921. “Psicología de las masas y análisis del yo”)

2) Un encuentro con lo extraño.

El 18 de Enero de 1800 fue encontrado un niño de aproximadamente 11 años trepado a los árboles en los bosques de la región francesa de Aveyron.

En la época se debate la esencia del ser humano y el papel de la sociedad en el proceso de humanización. Pinel e Itard se oponen al innatismo de las ideas.

La educación de los niños y el tratamiento de la locura buscan el fundamento científico, como así también la comprensión del “salvaje”.

El caso del Salvaje de Aveyron bautizado Víctor resulta crucial para la ciencia del Iluminismo tardío. Abre interrogación ¿es un humano en estado natural (el salvaje)?, ¿un niño que debe ser educado?, ¿un enfermo mental?.

Para Pinel el Salvaje de Aveyron padece de idiotismo incurable.

Las memorias de Itard exponen el esfuerzo del médico-pedagogo para el desarrollo de las facultades del niño.

Fuente:

P.Pinel, J.Itard. El salvaje del Aveyron: psiquiatría y pedagogía en el Iluminismo tardío. Centro Editor de América Latina. 1978.

Película: El pequeño salvaje -1970- Dirigida por François Truffaut. Francia.

3) Un encuentro con lo extraño más cercano.

“Es cierto que mi forma es muy extraña, pero culparme por ello es culpar a Dios;

si yo pudiese crearme a mí mismo de nuevo procuraría no fallar en complacerte.

Si yo pudiese alcanzar de polo a polo o abarcar el océano con mis brazos,

pediría que se me midiese por mi alma. La mente es la medida del hombre”.

El texto pertenece a Joseph Merrick y fue hallado entre sus pertenencias luego de que lo encontraran muerto en su habitación del Hospital de Londres, el 11 de abril de 1890.

Joseph Carey Merrick nació en Leicester, Inglaterra, el 5 de agosto de 1862 y falleció en Londres el 11 de abril de 1890. También conocido como “El hombre elefante”, se hizo famoso debido a las terribles malformaciones que padeció desde muy pequeño.

A sus 12 años fallece su madre y con la llegada de una madrastra, comienza su alejamiento de la familia dados los malos tratos que recibe.

Se las arregla desde los 13 años con tareas manuales en una tabaquería hasta que su motricidad queda muy limitada por el avance de las malformaciones, luego será vendedor ambulante, pero su aspecto produce rechazo.

Luego y gran parte de su vida trabaja como atracción de circo.

 “La deformidad que exhibo ahora se debe a que un elefante asustó a mi madre; ella caminaba por la calle mientras desfilaba una procesión de animales. Se juntó una enorme multitud para verlos y, desafortunadamente, empujaron a mi madre bajo las patas de un elefante. Ella se asustó mucho. Estaba embarazada de mí, y este infortunio fue la causa de mi deformidad“. Así explicó Merrick, lleno de inocencia, en su autobiografía, el porqué de su enfermedad.

En 1884, un prestigioso médico de la época, Frederick Treves, cirujano del Hospital de Londres muy interesado por las deformidades humanas, como había escuchado del caso, se acercó a la feria de variedades para conocerlo e invitarlo al hospital; donde quería analizar sus malformaciones. Pese a todos sus intentos, junto a otros colegas, nadie pudo explicar el origen de las terribles deformidades. Fue entonces cuando Merrick fue tachado de incurable y abandonó el hospital.

Pasaron dos años y la situación del “hombre elefante” empeoró.

En una ocasión al llegar a la estación de la calle Liverpool , Merrik se enfrentó a la experiencia más aterradora de su vida. La gente lo corrió, lo golpeó, lo arrinconó y, asustado, como pudo les dijo: “No soy un animal, soy un ser humano”. Intervino la policía, entre sus ropas un policía encontró la tarjeta del doctor Treves, quien fue convocado para asistir a Merrick.

Cuando Treves lo vio triste, abatido y prácticamente desnutrido se obsesionó con encontrarle un hogar.

El Hospital de Londres, al igual que todos los hospitales de la época, no ofrecían camas permanentes a los enfermos crónicos o incurables. El médico recurrió entonces, primero a la prensa y luego a Alexandra, Princesa de Gales y el Duque de Cambridge, quienes accedieron a conocer personalmente a Joseph Merrick el 21 de mayo de 1887.

Estas gestiones dieron resultado. Se asignó al enfermo un alojamiento permanente en un ala del hospital donde trabajaba Treves. Por fin el hombre elefante tenía un lugar fijo para vivir; donde residiría hasta su muerte.

Lamentablemente su enfermedad nunca se detuvo, al contrario; y entre 1888 y 1889 su patología se aceleró. Lo peor era el crecimiento del cráneo, que se había convertido en una masa increíblemente deforme y pesada que costaba mantener erguida. El 11 de abril de 1890, a las 13:30 horas, Merrick falleció como consecuencia de un dislocamiento cervical y asfixia provocada por el peso de su cráneo sobre la tráquea. Tenía sólo 27 años

En 1979 se identificó el “Síndrome de Proteus” que se ajustaba con bastante precisión a los síntomas de Merrick. En el 2003, un análisis de ADN obtenidos de pelos y huesos del “hombre elefante” que fueron conservados en el museo del Hospital de Londres desde su muerte, confirmaron este diagnóstico; aunque no se descartó que también haya tenido, en forma concurrente, una neurofibromatosis.

En síntesis, Joseph MerriK representa a otro, lo distinto en lo humano que encuentra un lugar en el discurso de una época como fenómeno de circo y por lo tanto espectáculo, o como objeto de la ciencia médica. La particularidad en este último caso que en la medida que marca un límite (es incurable) pasa a ser expulsado.

Merrik representa lo otro humano que bascula entre el ser segregado y alojado.

Fuente:

Nota INFOBAE “Hace 129 años moría Joseph Merrick, el apodado “Hombre elefante” que dejó un aleccionador poema para quienes se burlaron de él”. Por Fernanda Jara-11 de Abril de 2019 mjara@infobae.com

Película: El hombre elefante. Dirección:  David Lynch. 1980. Estados Unidos.

4)La ética define una posición frente al otro.

“La responsabilidad no es un simple atributo de la subjetividad como si ésta existiese ya en ella misma, antes de la relación ética. La subjetividad no es un para sí; es inicialmente para el otro. El otro no es próximo a mí simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto yo me siento -en tanto yo soy- responsable de él.”

E. Levinas, en Etica e infinito

Levinas nace en Lituania en el año 1905, en el seno de una familia judía practicante de la religión; y muere en París, Francia, el año 1995.

En 1923 comienza sus estudios en la Universidad de Estrasburgo para trasladarse posteriormente en 1928 a la Universidad de Friburgo en Alemania, donde se inicia en los estudios de fenomenología con Husserl, padre de esta disciplina filosófica. En Friburgo se relaciona con Martín Heidegger, quien tendrá sobre él una gran influencia.

En 1930 se nacionaliza francés.

El pensamiento de Levinas se relaciona directamente con sus experiencias y vicisitudes, sufrimientos y penurias que vivió durante la segunda guerra. Su familia entera, con excepción de su hija y esposa que se ocultaron en un monasterio francés, murieron en el Holocausto. Como ciudadano y soldado francés fue prisionero de guerra y obligado a realizar trabajos forzados. Esta experiencia junto con la afiliación de Heiddeger al Movimiento del Nacional Socialismo nazi, lo condujo no sólo a una crisis existencial profunda, sino además a apartarse de la preocupación de éste por el “Ser” (Dasein) para entrar de lleno al campo de la ética, en la década de los cincuenta.

La ética para Levinas está más allá del Ser. Se podría decir que después de Auschwitz su preocupación no podía quedar remitida a los “modos de ser”, “a la comprensión del ser”, sino que va a referir la pregunta a la ética, a la relación del ser con el Otro, a la responsabilidad con el otro, al encuentro con el Otro.

Levinas se pregunta por lo que está más allá de la totalidad del Ser, por lo que trasciende, lo que es infinito, exterior; y su respuesta es el Otro. El (Ser) del Otro va más allá del Ser.

La ética de Levinas se da en el encuentro con el Otro que no puede ser reducida a un encuentro simétrico, es decir no puede ubicarse histórica o temporalmente. La ética para Levinas no es lo que se refiere comúnmente como moralidad o un código de comportamiento.

Para Levinas ética es una llamada a cuestionar el “igual” desde el Otro.

Fuentes:

E.Levinas: Etica e infinito, Graficas Rógar S.A., Madrid, España.

Abraham Magendzo, «El Ser del Otro: un sustento ético-político para la educación», Polis [En línea],15 | 2006, Publicado el 04 agosto 2012, consultado el 02 mayo 2019. URL: http://journals.openedition.org/polis/4897

5) Algunas notas para pensar la alteridad.

Desde un punto de vista antropológico la ALTERIDAD no es cualquier clase de lo extraño y ajeno, y esto es así porque no se refiere de modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nunca quedan tan extraños como todavía lo quedan el animal más domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia mística. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares al ser propio que toda diversidad observable puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan distintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico. Sólo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano –lengua, costumbres cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea– proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo extraño propiamente dicho.

A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo estático de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respectivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia humana. Esta bipolaridad de grupo propio y grupo extranjero que constantemente es incluida en la perspectiva, se revela como tripolaridad dado que la valoración de los otros y la disposición de afectiva hacia ellos está inmersa en transformaciones.

Fuente:

Esteban Krotz, Alteridad y pregunta antropológica, en Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas. – 3a. ed. 1a. reimp. –

Buenos Aires : Antropofagia, 2004.

En resumen, esta bipartición de uno y otro siempre está inmersa en la lógica del conjunto de lo humano (tercer elemento en juego), atravesado por procesos sociales, discursos de época que determina las miradas de unos y otros.

Tomemos algo del pensamiento del antropólogo Claude Lévi-Strauss (1908-2009):

Podemos sonreír ante las que hoy llamaríamos comisiones “científicas”, compuestas por sacerdotes enviados al Nuevo Mundo con el solo objeto de zanjar la cuestión relativa a saber si los indígenas eran meros animales o también seres humanos dotados de alma inmortal. Había más nobleza en el planteamiento ingenuo de estos problemas que en el mero aplicarse, como se hará más adelante, a matanzas y explotaciones desprovistas de toda preocupación teórica. Si a esto añadimos que los desgraciados indígenas adoptaban la misma actitud –acampando durante varios días junto a los cadáveres de los españoles que habían ahogado, a fin de observar si se corrompían o si por el contrario poseían una naturaleza inmortal– se debe reconocer en tales episodios, a la vez grotescos y sublimes, el testimonio fehaciente de la gravedad con que se encara el problema del hombre y donde ya se revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente antropológica, pese a la rudeza propia de la época en que por primera vez aparecieron.

Durante tres siglos, el indígena americano dejaría el pensamiento europeo gravado de la nostalgia y el reproche, que una renovada experiencia similar llegará en el siglo XVIII con la apertura de los mares del Sur a las ansias exploradoras. Que “el buen salvaje” conozca en el estado de naturaleza el bienestar que se niega al hombre civilizado es, en sí misma, una proposición absurda y doblemente inexacta, puesto que el estado de naturaleza no ha existido jamás, ni el salvaje es o ha sido más o menos necesariamente bueno o dichoso que el hombre civilizado. Pero tal mito encubría el hallazgo positivo y más peligroso: en adelante Europa supo que existen otras formas de vida económica, otros regímenes políticos, otros usos morales y otras creencias religiosas que las que hasta aquel entonces se creían radicadas en un derecho y revelación de origen igualmente divino y respecto a lo cual sólo cabía poseerlos para su pleno disfrute o carecer absolutamente de ellos. A partir de ahí todo pudo ser puesto en entredicho.

                                                 Claude Lévi-Strauss, en Las tres fuentes de la reflexión etnológica.

Fuente:

Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas. 3a. ed. 1a. reimp. Buenos Aires: Antropofagia, 2004.

6) Acerca de las diferencias o la construcción del “primitivo”. Más o menos desarrollo o acumulación

“El hombre no pudo alcanzar el estado civilizado de no haber hecho suyos los elementos de la civilización. Para ello, el cambio de condición que se operó debió ser admirable: primero del salvaje primitivo al bárbaro de tipo más inferior; luego de éste, al griego del tiempo de Homero o al hebreo del tiempo de Abraham. En el período de la civilización la historia registra un desarrollo progresivo; sin embargo, éste ya era propio del hombre en cada uno de los períodos anteriores”.

L.H. Morgan, en Razón del progreso humano.

Lewis Henry Morgan (1818-1881), fue un abogado, antropólogo y etnólogo estadounidense, considerado uno de los fundadores de la antropología moderna.

Desde esta posición, la otredad se caracteriza como un universo en el que están ausentes, en primera instancia, las atribuciones del mundo propio del investigador (sociedad industrial de Europa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce así, una primera clasificación general de la otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e instituciones de la llamada “civilización moderna”. En segunda instancia, el antropólogo reconoce distinciones en la otredad, según vaya detectando ciertas presencias de atribuciones, que identifica como formas conectadas con las modernas, pero siempre menos desarrolladas, menos perfectas, incompletas.

En posiciones más cercanas a nuestros días, se habla del progreso en función de la acumulación cultural, lo que también lleva a ubicar “lo primitivo”.

“En algún determinado estado de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase permitió la aparición de una criatura capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que genética. […] El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres” […] Después de ese momento mágico, el progreso de los homínidos dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades”. Clifford James Geertz.(1926-2006)

Fuente:

De Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia, en Constructores de Otredad.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) fue un pionero en la antropología que en 1871 definió el concepto de cultura como «el conjunto complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, ley, costumbre, y otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembros de una sociedad».

Fuente:

TYLOR, E. (1871), “La ciencia de la cultura”, en Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975.

7) La construcción del otro por la diversidad

El término “diversidad” para designar la alteridad cultural ya era utilizado en la etapa anterior, pero como sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas comienzan a utilizar el término diversidad, de manera sistemática y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, en la década del ‘40.

La diversidad pensada como: variedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo.

Dos teorías que discuten con el evolucionismo son: la funcionalista de B. Malinowski (1884-1942) y la estructuralista de Lévi-Strauss.

“Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribución de las razas humanas a la civilización, no queremos decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, de África o de América obtengan una originalidad cualquiera del hecho de que estos continentes estén, a grandes rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales diferentes. Si esta originalidad existe –y la cosa no es dudosa– atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitución anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos.”

 Lévi-Strauss“Raza e Historia” en Antropología Estructural II.México, Siglo XXI, 1979.

Para Malinowski, la diversidad no implica una sucesión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vinculan entre sí en función de ser cada una de ellas la manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de principios de organización, igualmente universales.

“La religión o la magia, el mantenimiento de la ley o los sistemas de conocimiento y la mitología se presentan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede concluirse que también son el resultado de profundas necesidades o imperativos.”

MALINOWSKI, B., “La cultura” en Kahn (comp.)

El concepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975

Texto de referencia: Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas. Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Siguiendo estos recorridos damos en las representaciones del encuentro con el otro, el extranjero, el extraño, que muchas veces implica introducirse en otra geografía. Volviendo a nuestro punto de partida, sabemos que muy frecuentemente el encuentro con el otro tiene que ver con otro tipo de distancias.

Nos dice el antropólogo argentino Alejandro Grimson :

Una persona de cualquier grupo puede sentirse simbólicamente cercana de alguien que se encuentra en la otra punta del planeta, y sentirse extremadamente lejos de su vecino. Si alguna vez la diferencia cultural se asoció a la distancia física, hoy se ha hecho patente la imposibilidad de esa presunción. El extranjero no está siempre del otro lado de la frontera: también la ha cruzado para venir a vivir con nosotros. El extranjero somos nosotros cuando arribamos a otra parte, cuando “otra parte” no sólo significa otro espacio físicamente distante sino otra espacialidad simbólica.

Al nacer, los seres humanos no elegimos nuestra lengua primera: nos limitamos a aprender las estructuras y los vocabularios que nos rodean. Por lo general aprendemos una sola lengua, aunque hay personas bilingües y trilingües (que de todos modos ignoran las miles de lenguas restantes que les son contemporáneas). Aprendemos códigos de comunicación kinésicos y proxémicos. No elegimos la comida que compartirá nuestra familia, ni tampoco el hecho de crecer en una ciudad o en una aldea, en un continente o en otro. Cuando comenzamos a elegir, lo hacemos a partir de clasificaciones y significados sedimentados. Así, podemos crecer en sociedades dominadas por el racismo o la desigualdad de clase o de género, o bien en sociedades más igualitarias, o bien en mundos con unos u otros regímenes políticos. Cada ser humano incorpora la trama de prácticas, rituales, creencias y significados, los modos de sentir, sufrir e imaginar a lo largo de su vida.

Fuente:

Alejandro Grimson, Metáforas teóricas: más allá de esencialismo versus instrumentalismo, en Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad. – 11 ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno

Editores, 2011.

8) De la diferencia a la segregación.

Nos es extraño que frente a muchas atrocidades dirigidas al prójimo se utilice la expresión de “inhumano”, sin embargo, es uno de los rasgos de lo humano. Cito a Freud en “El malestar de la Cultura”

“Desde tres lados amenaza el sufrimiento; desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres humanos.”

“En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo.”

Para Levinas la adaptación del “Otro” a lo Mismo no se obtiene sin violencia, es reducir lo múltiple a la totalidad. Podría decirse que reducir al Otro a mí mismo es no sólo violencia, sino que dominación, es ejercer sobre el Otro un poder indebido y arbitrario, es en definitiva aniquilar la diversidad subsumiéndola a la homogeneidad.

Traigo algo de Fernando Ulloa

“…el saber cruel es el que rechaza lo que aparezca como contrario a la propia ideología o pensamiento sobre cómo debe ser el otro; rechaza lo distinto, lo odia, lo discrimina o lisa y llanamente lo elimina.”

La ética del deseo debe balancearse con la ética del compromiso. Nota periodística, Pagina 12-2007.

Los distintos genocidios que pueden ubicarse en la historia de la humanidad y hasta la actualidad, parecen apoyarse en la necesidad de eliminar a aquellos Otros definidos por determinadas razas, religiones, culturas, procedencias e incluso con rasgos menos singulares como puede ser la denominación de migrantes. Su presencia, inquieta, cuestiona una mayoría o un estatus quo.

Muchas veces, para el despliegue de esta violencia se ha buscado la apoyatura en “criterios científicos”. Un ejemplo paradigmático es el “Darwinismo social” (con el que Darwin-1809/1882- tuvo poco que ver), que propone “La supervivencia del más apto”. Esta frase que es utilizada por ideologías nefastas que promueven la superioridad de una raza (el de “raza” ya es un criterio de dudoso basamento). En realidad, este concepto es acuñado por Herbert Spencer (1820-1903) en su “Estática social” previo a la “Evolución de las Especies”.

Cabe indicar que muchas veces este “Otro” con quien rivalizar cumple una función para una determinada sociedad. En el texto referido, Freud plantea una cuestión interesante, con lo que llama el “narcisismo de las pequeñas diferencias”. Señala que “comunidades vecinas y próximas en todos sus aspectos, se hostilizan y encarnecen”. Explica esta hostilidad, en el hecho de que esa posición agresiva hacia el vecino, facilita la cohesión de los miembros de la comunidad.

Llegado a este punto creo que es posible abrir algunas preguntas: ¿Qué dimensión pueden cobrar las diferencias?, ¿Es lo mismo la rivalidad, incluso la intolerancia que la segregación?

El terreno de la diferencia parece muy propio de lo humano, porque no existen dos idénticos. Existen los gemelos y hay indicios de que en algún momento la ciencia podría clonar personas, pero a lo sumo se replicarían los cuerpos, nunca las subjetividades.

Si pensamos el terreno de la diferencia desde una perspectiva lógica matemática, la diferencia no implica cualidad, dicho simplemente el mas (+) no es mejor que el menos (-), solo cumplen distintas funciones.

Cuando las diferencias se imaginarizan se da algo distinto a la pura diferencia, algo pasa a ser mejor o peor, más lindo o más feo, más agradable o desagradable y sobre esto puede montarse el fenómeno de la agresividad, llegando a la intolerancia.  Puede llegar a una rivalidad que implique el no querer ver a ese otro, que le sea intolerable. Lo que es diferente a la rivalidad que se articula dentro de campo simbólico determinado, lo que permite, por ejemplo, que dos rivales jueguen un partido. Mientras se sostiene el acuerdo que regula la resolución de las diferencias, la agresividad podría funcionar dentro de estos límites. Ahora bien, que a alguien le resulte intolerable la presencia de los “otros” definidos, por ejemplo, por el lugar de procedencia, o por la pertenencia a una determinada ideología, o que profesan tal religión, o … etc., no necesariamente implica que se atente contra su vida, aún se sostiene un borde simbólico que resguarda.

Dando un paso más, cuando se habla de segregación y la exclusión, nos referimos a un fenómeno más extremo. Se trata de borrarle al otro todo rasgo de semejante, es reducirlo a un resto. Por ejemplo el judío para los nazis, o el zurdo para el pensamiento de extrema derecha. Esta condición permite reducirlo al resto del cual sacar el máximo de provecho al esclavizarlo y humillarlo, matarlo e inclusive el genocidio, que intenta borrar todo rastro, si posible inclusive de la historia y el mundo, de la presencia de ese otro.

Muchas veces estas posiciones están vehiculizadas por ciertos discursos sociales que no necesariamente van ligados a la legalidad.

                                                                                              Guillermo Unzain